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            玄理參同:明清時期東西文明交流
            2022年10月25日 08:31 來源:中國社會科學網-中國社會科學報 作者:王鷹 字號
            2022年10月25日 08:31
            來源:中國社會科學網-中國社會科學報 作者:王鷹
            關鍵詞:明清;文明;交流

            內容摘要:16—18世紀,發生了一場中西思想的大碰撞。

            關鍵詞:明清;文明;交流

            作者簡介:

              16—18世紀,發生了一場中西思想的大碰撞。西方天主教夾帶著西方科學,通過歐洲地理大發現(15—17世紀)的航海通道,開啟了天主教前所未有的世界圖景(包括美洲、非洲、亞洲等地區)。中國作為天主教世界擴張的重要目標,相繼出現了天主教各修會。修會以傳教為目的輸入的西方思想,是歐洲中世紀的正統神學,以及有利于神學傳播的科學(地心說),而非從文藝復興到啟蒙運動期間興起的思想學說(人文主義),亦非背離中世紀天主教神學的科學成果(哥白尼的日心說)。傳教士的文化輸入讓中西古學在明清時期集中進行了一場酣暢淋漓的對話。不過令人遺憾的是,對話始終隱含的傳教目的(易佛以合儒,合儒以超儒),以及華夏泱泱大國作為對話發生場地具有的根深蒂固的夷夏觀念,注定了明清時期中西文明的相遇,時刻涌動著危險的暗流。

              天主教一神信仰排他性的潛臺詞,始終貫穿于明清天主教思想史之中,讓我們清晰地看到西方中世紀神學,是如何借用古希臘哲學,以其神學目的論割裂中國的道體論;以儒家禮制和儒家尚古之思,抨擊“佛教傳入中土的萬物一體”(傳教士對中國“萬物一體”的曲解);以天主教的靈魂觀割裂中國的“性理”和“理物”;將中國的民俗作神俗與人俗之分。在對話中,我們既看到傳教士通過強調天主創世之獨特教義,以抬高自己、貶低他者的文化排他性,也看到傳教士以西方本體超越中國道體的傳教理念,表現為以亞里士多德的所以然之思,將西方上帝凌駕于中國的太極、無極、道、理之上。同時,天主教在華的200多年,從朝廷到地方大大小小的教案,始終未斷。湯若望(第一位在中國朝廷任職的傳教士)欽天監歷案,直接把斗爭推向你死我活的絕境。

              儒家士大夫應對天主教歸化儒士的神學目的論,回之以中國文化善意之匯通,如質疑天主教神學史觀(基督為何不降生在華夏大地)、天主的全能(神義論)、基督神人二性,嘗試以中華圣人之理念比堪圓融??上?,由于西方神學史觀與華夏人文史觀存在差異,使得圓融之結果不符合善意之初衷,雙方嫌隙愈深。此外,中國佛教文化在明清時期亦與天主教互有攻駁。天主教在華的合儒易佛策略,是對佛教教義的全面否定,包括異中相斥(輪回、空、大千世界)、同中求異(天堂地獄、七克與六度、罪與救贖)。佛教教義關于人佛同格之思(大乘佛教講“諸法性空、萬物同理”),被天主教斥為“養傲于心”,“心無謙而積德”,只能是“對風堆沙”。在天主教的敵意攻伐之下,明清時期的中國佛教界深感“邪風日熾”。明末袾宏、蕅益等人都曾撰文救護佛法。佛教徒從傳教士擅長的自然理性論證方式出發,以彼之矛攻彼之盾,否定了天主教的一神論、上帝的超越性和創世說。

              天主教在明清200多年的傳教事業,從天主教傳教史觀之,是從合儒走向超儒,再到排儒的過程。合儒的對象是先秦儒學,首批傳教士在華之境遇顛沛流離,居無定所,生存極其艱難。彼時的傳教士只能以攀援附會的方式,表達自我之文化:上帝之愛的抒發,既要依托儒家五倫的人倫之愛,也要憑借孔子“己所不欲,勿施于人”的忠恕之道。天主教“因性而超性”(超儒)的傳教思路體現在儒家士大夫接受的上帝觀中。從“與經傳所紀如券斯合”,到符合儒家的“內圣外王”之道,從“西學十誡”與“戒慎恐懼”的執手相契,到補儒以實現“統一夫道學之宗”,天主教的上帝最終反轉了士大夫“師夷以制夷”“匯通而超勝”的初心,成為士大夫認同的由道、理、數、勢構成的一個全新的最終所以然者。排儒則是合儒的悖反。利瑪竇初來華時迫于傳教的時勢所趨,處境化地分別踐行的“上帝譯名”和“儒家非宗教”理論(祭祖祀孔因此可行),對于天主教在華的傳教事業,可謂成也蕭何、敗也蕭何。從西方天主教純正之信仰來說,天主教的上帝觀、宇宙觀、人性論、終極論等都跟儒家的現世主義格格不入;從生活方式來說,更是對傳統禮制秩序的整體顛覆。兩大強勢文化相遇之后,作為外來的天主教文化要想順利發展,本應以耶穌會士的文化妥協來實現,但他們對“祭祖祀孔”這一中國禮儀的非宗教、非偶像崇拜的解讀,引起了天主教內部的激烈爭戰。這一傳教學之矛盾,繼而被歐洲的葡萄牙、西班牙、法國的國家利益之爭,天主教內部耶穌會和道明會、方濟各會、巴黎外方傳教會之間的教派利益之爭,進一步撕扯放大。羅馬天主教會在諸方利益的角逐之下,從最初的左右搖擺,發展為對祭祖祀孔的全面否定。當教皇堅定地向中國康熙皇帝宣示信仰的主權和立場時,就注定了在華天主教被世界上唯一的大一統王朝驅逐的歷史命運。不過,明清天主教在華傳教的失敗,并不妨礙這次對話的思想史意義。中西文明的相互激蕩,為我們打開了一扇重新審視中西方歷史、思想史的大門,及其文化匯通之于人類發展的意義。如中西上帝觀的比堪,讓我們看到“理”作為中華文明中具有形而上意義的概念,發展至宋明儒學,已有本體和屬性的確切之論,這異于《易傳》的“太極”只關注世界的生成,而沒有規定太極是什么。

              天主教在華200多年的發展時間不可謂不長,遍布之區域不可謂不廣,可是對中國的政治、信仰、社會生活,卻沒有發生實質性的改變,沒有變亂中國的綱維統紀。相反,西方以傳教士為文化媒介建構起來的東方,通過利瑪竇路線和龍華民路線,卻回饋給西方世界這樣一種信息:中國作為無神論國家(龍華民之思),居然國泰民安(利瑪竇之見)。中國作為無神論國家,激發了西方啟蒙思想家追求理性、反抗教會專制的向往。而中國士大夫拒斥禁錮歐洲啟蒙思想的中世紀神學,卻不影響他們吸收天主教從古希臘發展而來的哲學思想。誠然,理想的中西文化匯通是以學術之匯通、思想之契合而達致道通為一。明清中西上帝觀可共契之處,在于“去私意”“戒慎恐懼”“主敬存誠”等攝心之法,這讓利瑪竇的合儒、益儒、超儒之思,在陽明心學的交感互通之下,透出一縷玄理參同的曙光,中西雙方以“殊方表同軌”“達觀自一視”的心同理同的開放姿態,照亮了一體無二的世界文明。

              這次中西文明的相遇,啟發我們開始思考人類是否可以打破各自傳統的路徑依賴,實現天人之際的全新之思;是否可以在相互凝視和洞見中,從不同的道體論和本體論溯源人類文明共同的源頭,并以此反觀人類史觀上的進化史觀和退化史觀;通過對人類文明進程的比較、探析,我們是否還堅信人類社會可以實現真正的自由意志,實現明明德在人世的充弘;各種文明建構的本體論、道體論或倫理價值判斷,是否可通過文明的交流融通,帶領人類走向一個更加光明的未來。如此之多的問題,在明清中西對話中躍然而出,撞向那個時代的對話者,也給當下的我們帶來很多思考。

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            轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:黃琲)
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