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            “治出于二”語境下的內圣外王之道
            2022年10月25日 08:14 來源:中國社會科學網-中國社會科學報 作者:陳赟 字號
            2022年10月25日 08:14
            來源:中國社會科學網-中國社會科學報 作者:陳赟
            關鍵詞:內圣外王;語境

            內容摘要:在“治出于一”的脈絡中,由于圣、王尚未分化,因而并不存在內圣外王的問題。

            關鍵詞:內圣外王;語境

            作者簡介:

              從三代以上到三代以下,是中國思想文明的古今一大變局,其核心是從“治出于一”到“治出于二”。在“治出于一”的脈絡中,由于圣、王尚未分化,因而并不存在內圣外王的問題?!皟仁ネ馔酢眲t是在“治出于二”的狀況下,對業已分化的治統與教統進行結構化的方式。

              “治出于二”:內圣外王的語境

              “治出于一”意味著治教尚未分化,官師合、治教一,為政即所以出教,王者及其家族不僅獨占統治權力,而且壟斷教化,這使得王者本身具有來自天命賦予的德性,具有來自上天的神圣性光環?!爸纬鲇诙弊儎拥慕Y果是,三代以上的帝王不再,由于“統治的去神化”(艾森斯塔特語)運動,王者被貶抑為“王者一位”“天子一爵”,統治者成為政治社會中的世俗“人爵”,而不再是帶有神性光輝的“天爵”?!爸纬鲇诙币馕吨谓谭质饣癁閮纱箢I域,王者與圣者分別構成其擔綱主體,王者以“人爵”或社會“地位”而隸屬于具體社會,而且不得不面臨著治權的轉移和朝代之更替。圣人作為教統的擔綱者,在其生物生命所屬的具體社會中,或許只是人爵上的“小人”,但同時他又是天爵上的“大人”;而且,在其生物生命結束之后,圣人就開始剝離與具體社會的聯系,其無法隸屬于具體社會的超越性品德與光輝就會釋放出來;圣人并非天生就被視為圣人,而是在被不斷圣化的過程中成為圣人,圣人被符號化為百世之師、人倫之至,即作為人性最高可能性的體現,是以自己的人生在世、視聽言動為人類立極。圣王的分化,相應于“圣者盡倫”與“王者盡制”,由此而有治教兩統的平行性發展,個人可以選擇在不同領域確證自己的生存意義。

              教統之圣人的出現本身就是對“治出于一”的秩序架構的突破,他將德性從王者及其家族的壟斷中解放出來,打破了三代以上帝王對通天權的壟斷,使之面向一切個人。于是,每個人皆可以盡心的方式知性、以知性的方式知天,從而使天成為每個人求索生存真理的根據。嚴格意義上,三代以上的帝王之統與三代以下的圣人之統是不同的,當人們以“圣”來修飾帝王的時候,其實是站在三代以下的圣人之統來消化三代以上的帝王之統的結果。因為圣的符號從三代以上的“聰明性”意涵轉義為三代以下的“聰明性”“精神性”“道德性”的統一,伴隨著“治出于二”的歷史過程。這樣,立足于圣人之統對帝王之統的消化,其核心就是本于圣人之統而對帝王之統加以處理,這使得帝王之統成了圣人之統的前導,而圣人之統則是帝王之統的歸宿。這樣一種納“帝”“王”入“圣人之統”的方式著眼的不是權力秩序,而是精神秩序,由此形成了在歷史與傳統中得以連續的文化,而不是基于一代一朝一家的政治。正是基于圣人之統對三代以上的帝王之統的處理,形成了教化之統得以立身的基礎,這就是在歷史中以精神傳承方式所構筑的“斯文”,身處精神領域的主體可以通過“與于斯文”的方式參與秩序。

              以內外結構治教兩統:內圣外王的實質

              “道術為天下裂”形成的治教兩統,分別以隸屬于具體社會的王者和隸屬于天爵而非具體社會的圣人為擔綱主體。但這兩大系統之間有何關聯呢?這其實是內圣外王之道所關涉的實質性問題。在《莊子·天下》中,這一問題意識仍然極為鮮明。隨著宋儒以來,以至近代梁啟超、熊十力、馮友蘭、湯一介等人對“內圣外王”重要性的不斷強調,它似乎成為中國文化精神的本質特征。但在具體理解上,梁啟超、馮友蘭以來的理解受到柏拉圖“哲人王”思想的極大影響,于是就有了德至于圣人然后可以成為王者的理解。這一理解具有極大的影響力,它被引向王者之品德條件的問題——什么人可以具有統治的資格?答案是:具備圣人之德。

              然而,只要考慮到“治出于一”到“治出于二”的結構性轉型,就會發現,圣人成為王者,或者王者成為圣人,在三代以下的任何具體社會中根本不再可能?!抖Y記·中庸》所說的“大德必得其位”“大德者必受命”,作為對三代以上的帝王的回溯性觀察,固然可以成立——這一成立的合理性也只能在有限意義上,即以圣人之統而消化帝王之統。然而,一旦將之應用于三代以下,則會遇到另一種情形:在不斷被圣化的孔子本人那里,大德受命得位都不再可能,何況一般人呢?孔子本人有圣德而無大位的事實,就好像蘇格拉底之死在希臘思想中承擔了樞紐型的位置那樣,它實質地刻畫了一道分水嶺,三代以上與三代以下分別形成這一分水嶺的兩側。更進一步地說,具體社會的有序化,如果指望合精神與權力為一體的三代以上的那種“圣王”,無異于將秩序的可能性交付給朝向未來的永遠性等待。這種思路其實就是希伯來文化中不斷被強化的彌撒亞情結,它是以從具體社會中的逃離(exodus)為動力的。

              相比之下,中國思想則直面三代以下“治出于二”的事實,不是從治統所輻射的具體社會中逃離,轉向內心的天國秩序,而是重視人道領域的分化及其重新連接。教化領域相應于“圣”,政治領域相應于“王”;“圣”的進路在“盡倫”,即充分地實現人之所以為人的可能性,它著眼的是人性的提升;“王”的進路在“盡制”,即為人的行為設立可以遵循的制度,它給出的是人的公共活動的最低限度的規則以及由此而建立的客觀化體制?!笆ァ薄巴酢边M路的不同點在于:一方面,“圣”的進路是提升性的、引導性的,“王”的進路是限制性的、防御性的,前者著眼的是人性的上行路線,后者立基的是人性的下行路線。另一方面,王者的進路是由外而內,通過影響人的外在行為而轉化內在心性,圣的進路則是由內而外,通過提升人的人性而轉化人的外在行為。中國思想極為關注治教兩統的分化,真正的問題不在于分化以后的重新合一,而是分化以后兩統如何建立并行不悖、相互輔助的關系。

              “圣”與“王”本質上是“教”與“治”兩統的擔綱主體,因而言圣王其實就是在說“教”“治”?!皟仁ネ馔酢北磉_的是“治”(“王”)、“教”(“圣”)兩大領域的關系問題,這就是以“內”和“外”來結構“教”和“治”:以“圣”為“內”,以“王”為“外”,而“內”“外”本身又可理解為“表”“里”關系,以“教”為“里”,以“治”為“表”?!皟仁ネ馔酢北砻饔删唧w社會構成的政治共同體,不能僅僅建立在支配與服從的統治關系上,否則赤裸裸的權力及其意志,就會是政治共同體的永恒主題,而是必須以教化為基礎。正當性的統治,必須將自己確立為成就人格性的教化之道路;內圣外王的理想,要求治統的王者必須尊重圣人之統,并將其引入政治共同體的自我形塑中。這就將治統所主導的具體社會嵌入以圣人之統為中心而構建的歷史文化世界,即所謂的“斯文”傳承之中,從而使得政治共同體從一個當下的具體社會轉化提升為歷史文化宇宙的構成部分,它以承載教化為主導的“斯文”而具有了歷史的縱深和文明的厚度。

              以“內圣外王”回答治教關系問題,顯示了中國文明對文明論政體的構想。它實質地指向了《禮記·大學》所刻畫的“自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本”,將政治共同體看作一所人們可以在其中得以成長的“大學”,或如梁漱溟所云,中國思想所理解的國家在最終意義上是一所大學校。錢穆闡發的“學治”觀念,與中國文化的這一理想密切相關。因而,“內圣外王”代表了中國思想對治教關系的終極回答?!抖Y記·學記》所說“建國君民,教學為先”,就是這一回答的體現。以內外結構治教,不同于新教神學家布爾特曼(Rudolf Karl Bultmann)所總結的西方治教結構的三種形態:政教合一、政教分離、政教協定。就中國語境來看,合一或未分是三代以上的情況,分離則是三代以下的情況,協定則是分化了的二者建立合作關系。內圣外王就是在治教分離之后重新在二者之間建立關系的方式,但這一內外結構不同于政教協定。因為在協定中,治教二者可能是平等或并列的關系,而在內圣外王中,教化則具有基礎性位置。

              (作者系華東師范大學中國現代思想文化研究所暨哲學系教授)

             

            轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:黃琲)
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