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            玄學的興起與內圣外王語義的變化
            2022年10月25日 08:12 來源:中國社會科學網-中國社會科學報 作者:梁濤 字號
            2022年10月25日 08:12
            來源:中國社會科學網-中國社會科學報 作者:梁濤
            關鍵詞:玄學;興起

            內容摘要:《莊子·天下》篇提出了莊子后學黃老派積極入世、開拓進取的“內圣外王”概念,但其在《莊子》書中僅此一見,且表述簡單,內涵模糊,故被淹沒在《莊子》悲觀出世、閑適曠達的整體風格之中,未受到人們的關注。

            關鍵詞:玄學;興起

            作者簡介:

              《莊子·天下》篇提出了莊子后學黃老派積極入世、開拓進取的“內圣外王”概念,但其在《莊子》書中僅此一見,且表述簡單,內涵模糊,故被淹沒在《莊子》悲觀出世、閑適曠達的整體風格之中,未受到人們的關注。在此后積極有為的秦漢大一統帝國時期,內圣外王與《莊子》書一起沉寂了數百年之久,直到東漢末年,帝國崩潰,儒學式微,玄學興起,《莊子》作為“三玄”之一受到士人的追捧。在此背景下,“內圣外王”一語才重新受到人們的關注。郭象注《莊子》,以“內圣外王”標舉莊子思想,并對其作了玄學化的闡釋。其中,“內圣”取道家之旨,順乎自然,“外王”取儒家之旨,不廢名教,將儒道融合在一起。同時,由于郭象推崇孔子,視孔子為圣人,認為真正體現內圣外王的乃孔子而非莊子,一定程度上或至少在形式上使“內圣外王”一語成為表達儒家理想的概念。故在內圣外王語義的演變中,郭象實具有承上啟下的地位,值得特別關注。

              內圣外王僅在《莊子·天下》篇中出現過一次,據我們的研究,其反映的是莊子后學黃老派的觀念,而不代表莊子本人的思想。在《莊子》內篇中,莊子欣欣然于山林皋壤,逍遙于無何有之鄉,視名利如腐鼠,數辭相位,甘愿曳尾于泥涂,絲毫沒有經世治國之意,故重內圣而輕外王。其所描繪的神人、至人、圣人也往往是“乘天地之正,而御六氣之辯,以游無窮者”,是不接受世間王位的。而郭象提出莊生“明內圣外王之道”,以內圣外王看待莊子的思想,不僅使《莊子》書中僅此一見的內圣外王一躍成為《莊子》的中心思想,同時也對后人閱讀、理解《莊子》產生了一定影響。郭象之后,莊學為內圣外王之學得到多數學者認可。如元人吳澄稱:“莊子內圣外王之學,洞徹天人,遭世沈濁,而放言滑稽以玩世,其為人固不易知,而其為書亦未易知也?!痹粟w汸稱:“莊生本陰陽動靜以明內圣外王之道,又皆古圣人之微言也?!?/p>

              不過,郭象雖然用內圣外王概括莊子的思想,但認為真正做到內圣外王的反而是孔子。這是因為魏晉玄學的主題是會通孔老,調和自然與名教。當時的學者雖然傾心道家,但并不抹殺孔子,蓋當時孔子圣人的地位已經確立,無人可以否認。故在一般名士的心目中,有圣人之名的乃孔子,其地位遠在老莊之上,郭象亦不例外。故他雖然提出莊子“明內圣外王之道”,但又認為其并未“體之”,并沒有做到內圣外王。相反,倒是孔子真正融合了自然與名教,成了內圣外王的代表,其刪定的《詩》《書》亦具有經的地位。這樣便使“內圣外王”一語成為表達孔子人生和政治理想的概念,在形式上開始了向儒家語義的轉換,盡管郭象塑造的還只是一個玄學化的孔子形象。

              郭象內圣外王的哲學基礎是“獨化于玄冥之境”的性本論,按照郭象的玄學思想,自然與社會存在著一種原始的和諧,而這種整體和諧的玄冥之境不在獨化之外,而在獨化之中,整體的和諧是以個體的和諧為前提的?!叭绻總€具體事物‘各然其所然,各可其所可’,都以自我的性分為軸心而自為,雖然看起來彼此對立而呈現出多元化傾向,但是由于它們之間的自為而相因的協同作用,最后終于結成了‘道通為一’的整體網絡。這就是原始的和諧。內圣外王之道是以這種原始的和諧為基礎的”。但是由于常人有欲有為,不能安于性分,也就是“有心”,結果破壞了社會的整體和諧,導致了社會的紊亂與人生的痛苦。那么,如何重新回歸和諧的玄冥之境呢?答案是“無心”。郭象認為掌握最高權力的君主不能“有心而使天下從己”,而應該“無心而付之天下”,以“無心”引導眾生,使其各自安于性分,這是恢復或實現內圣外王的關鍵。這樣一來,郭象便將圣人與凡人置于一個相互依存的結構中:一方面有心的凡人,只有在無心圣人的領導下,才能完成從有心到無心的轉化,“物冥其極”,使行為與自己的性分冥合,實現內圣外王;另一方面無心的圣人只有通過凡人的有心活動,才能表現自己的存在,成就內圣外王。圣人的無為政治最終落實在了眾人的“自治”之上,“雖有天下,皆寄之百官,委之萬物而不與焉”。這樣就很好地說明了內圣外王的主體問題,圣人和凡人(君子、百官、民等)相互依存,共同成就了內圣外王。

              由于理論基礎不同,郭象在對內圣外王的具體理解上也有所不同。如果說《莊子·天下》篇的內圣外王是政教分離的虛君責任內閣制的話,那么,郭象的內圣外王無疑便是政教合一的虛君責任內閣了。在注釋《莊子·天下》篇天人、神人、至人、圣人一段時,郭象將天人、神人、至人從“方之外”剔除出去,而與“方之內”的圣人合二為一:“凡此四名,一人耳,所自言之異?!币虼?,并非在圣人之外,另有天人、神人、至人,而是天人、神人、至人,不過是圣人另外的稱謂而已,是對圣人精神生活的命名和概括。由于將天人、神人、至人與圣人合一,“神人即圣人”,政教實際合于一身?!吧瘛背蔀楸磉_精神超越的概念,而“圣”則指外在事功,郭象的內圣外王實際也可以理解為“內神外圣”,所謂“圣言其外,神言其內”。不過在郭象這里,雖然政教合一,但做到內圣外王的圣人恰恰是因為其無心無為,故是“虛君”而非事必躬親的國君,這一點與《莊子·天下》篇依然是一致的。郭象反復強調的是,圣人無心,以民心為心;圣人無言,以百姓之言為言;圣人無為,使民自為。圣人之為圣人,就在于他以“無心”本性因循社會形勢,“無心而順物”,“任世之自成”,使民眾實現各自的本性,“圣人者,民得性之跡耳,非所以跡也”“圣人之道,即用百姓之心耳”。故被民眾給予了圣人的稱號,“譬之圣人,人與之名”。人們所頌揚的圣人治國行跡,實際上是人民自己的政治行跡。這樣,郭象不僅將無為政治推向了極致,也使內圣外王的主體實際偏向了社會個體,關懷政治的內圣外王之道與關懷個人的安身立命之道融合在一起,前者實際是建立在后者的基礎之上的。

              如果說對于天人、神人、至人,郭象是通過將其與圣人合一,從而使自然與名教、內圣與外王得以統一的話,那么,對于君子、百官、民等凡人,郭象則是從本性性分論出發,提出“足性逍遙論”,以解決其精神逍遙的問題。在莊子包括其后學黃老派那里,精神的逍遙建立在與道為一之上,需經過從“有待”到“無待”,擺脫現實和精神的種種束縛的提升過程,最終獲得與宇宙萬物融為一體的感受,故只有少數神人、至人、圣人等可以實現內圣,獲得精神逍遙。郭象則不同,由于其逍遙是立足于個人的性分或性命之上,而性分沒有大小、優劣之分,只有思想行為與其是否“適當”的問題,所以只要自足其性,安于性分,思想行為與本性一致,都可獲得精神的逍遙?!捌堊阌谄湫?,則雖大鵬無以自貴于小鳥,小鳥無羨于天池……故小大雖殊,逍遙一也?!币虼?,郭象的逍遙“是萬物自足其性、安于性命的結果,不需要特殊的修養,人人可以逍遙”?!扒f子的逍遙是特殊的境界,郭象的逍遙是普遍的現象?!笨梢?,在郭象那里,逍遙、內圣已不再是少數圣人的專利,而成為每一個體安身立命之可能,這較之《莊子·天下》篇內圣外王的含義,無疑是一個重要變化。

             ?。ū疚南祰疑缈苹稹ぶ袊鴼v史研究院專項課題(20@WTC016)前期成果)

             ?。ㄗ髡呦抵袊嗣翊髮W國學院教授)

             

            轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:黃琲)
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