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            世界為什么有規律 哲學人類學與哲學動物學的論證
            2022年01月20日 13:49 來源:《中國社會科學評價》2021年第4期 作者:顏青山 字號
            2022年01月20日 13:49
            來源:《中國社會科學評價》2021年第4期 作者:顏青山
            關鍵詞:規律;哲學人類學;宇宙人類學;哲學動物學;習性

            內容摘要:為什么世界在如此那般地運行著的時候,它會具有(我們所感知到的)如此這般的規律性?

            關鍵詞:規律;哲學人類學;宇宙人類學;哲學動物學;習性

            作者簡介:

              

              摘要:規律既包含著產生性的方面,也包含著依賴性的方面:產生性意味著世界以如此那般的方式運行并產生著這樣或那樣的事件;依賴性意味著我們以如此這般的方式感知世界并確立事件之間有這樣或那樣的聯系(規則化)。宇宙人類學原理提供了哲學人類學論證的一般結構,而作為哲學人類學之拓展形態的哲學動物學則訴諸某種人類學的“先天必然性”:如果沒有規律,進化階梯上的某些動物(具有規則化的條件反射能力)將無法生存,人類將不會出現;既然人類出現了,那么世界就是有規律的。哲學動物學和哲學人類學的考察能夠為人類尋求規律的行為提供動機性說明。當人類還是某個階段的動物時就已經以特定習性生活于世界中,在人類獲得意識能力的時候,這種規則化生存就構成了“先期意向性”:當這種意向性不被滿足時,人類將通過反思性對照,再現滿足時的內容,而內容中的“目標”與“結果”之間的關系構成了未覺知到的規律的一個例示——一種目的論的、泛靈論的因果觀念便產生了。諸例示的因果關系在意識中的一般化便形成了明晰的規律?!傲曅约ぐl因果觀念”的說明不同于休謨的認知習慣說,是對康德先天知性范疇論的一個哲學人類學的深化。

              關鍵詞:規律 哲學人類學 宇宙人類學 哲學動物學 習性

              作者顏青山,華東師范大學哲學系教授(上海200241)。

              

              “世界是有規律的”,正是因為這個事實,我們的日常行動才是可能的:在一個具體的行動中,行動意圖的實現或欲望的滿足總是基于我們先前對該類行動能夠實現該意圖或滿足該欲望之規律性的認知——在休謨式的“行動”概念中,這種認知屬于行動信念。這個事實也導致了純粹認知方面的效果:可能出于純粹的好奇心,更可能出于對知識價值的追求,人類歷史地確立了科學研究的目標,即對規律的探索。

              本文的主要目標是為世界的規律性提供一個新的形而上奠基,即一個哲學人類學和哲學動物學的基礎。其核心問題是,為什么世界在如此那般地運行著的時候,它會具有(我們所感知到的)如此這般的規律性?需要指出的是,在其中規律的刻畫細節將不會受到特別關注。本文的論證過程包含了四個連貫的部分。第一部分,在給出“規律”的最小刻畫之后,首先解決一個可能令人困惑的問題:“世界為什么有規律”是否構成了一個真正的問題?這個困惑有可能以兩種方式提出,要么問題是不足道的,要么問題是假的;本文的論證將表明,無規律世界的可設想性和規律的依賴性可以很好地回應這樣的指責。第二部分,在為世界的規律性給出哲學人類學的奠基之前,需要給出其典型的論證方式,重構的宇宙人類學論證為此提供了一個明晰的論證形式,這個形式符合哲學人類學的一般要求,即宇宙學事實同必要的人類學結構具有必然性關聯;同時將為其解決兩個可能的困難,即“唯一性”難題和“重言式”難題。第三部分,首先將哲學人類學通過演化鏈回溯到必要的動物學事實中,拓展出哲學動物學的新形態——需要注意的是,哲學動物學并不是一種動物學,而是一種基于先天必要性的哲學,猶如哲學人類學不是科學或經驗人類學一樣;然后,從斯金納的操作性條件反射實驗中洞察到規則化(規律)對高等動物的選擇作用和生存必要性。第四部分,更精細地刻畫了世界的規則化是如何塑造了人類的規律觀念;“習性”(habit)在這里是一個重要的概念:動物或早期人類的習性(作為世界規律的一部分)塑造了先期意向性(predicting intentionality),而先期意向性在新穎環境中遭受到的障礙促成了“目標”的內容性再現,從而形成了最初的目的論,也是泛靈論的規律觀。

              奠基于哲學人類學的規律觀為人類尋求和發現規律的動機提供了基于動態習性的說明,這個說明較之于休謨的靜態認知習慣(custom)說明更為基礎和融貫,其中的“人類學先天性”也將康德的先天知性范疇推進到了人類學層次,更接近萊布尼茨的實踐天賦論。本文以分析哲學的方式清晰地討論一種原本屬于歐陸哲學但遠非主流的哲學視角,這個視角最原始的意圖是反對當下分析哲學所盛行的自然主義主流。雖然本文的論證也訴諸科學事實的橋連作用,但最終的方式卻是超越這些事實的人類學的先天必然性。最后,我們也期望,哲學人類學作為一個新的視角將可以為人類理性、道德、知性等基礎能力或范疇提供新鮮而深刻的洞見。

              一、論題的成立性問題

              不同于科學對諸規律的描述性探索,哲學關注一般性的原因或理由,即“世界為什么有規律?”在追問這個基本事實的根本理由之前,我們需要先回答:什么是規律?不過就本文論題而言,我們并不需要那么精致的分析,因為本文的目的并不是“規律”的刻畫:只要規律的刻畫符合基本的直覺,那么,無論其刻畫方式是什么,我們要問的都是“為什么世界會有如此這般的規律性?”語義學上,關于規律的刻畫都應當能夠解釋日常的或科學的直覺,否則被刻畫出來的概念就跟我們通常使用的概念缺乏關聯,成為人為構造的冗余物。因此,在規律的諸多刻畫中,我們只要選取一種典型理論作出考察,便可以獲得關于規律概念的一般性內容。

              科學定律是規律的嚴格表述形式,在科學哲學諸多關于“規律”概念的邏輯分析或語義刻畫中,劉易斯關于“休謨式定律”的理解為我們提供了一個理解“規律”概念的范例。在劉易斯看來,“定律”至少要滿足兩個條件:第一,是作為規則的陳述系統;第二,具有形而上學基礎,符合休謨式的依隨性,即定律依隨于局域性事實或事件關系:“世界中所有的東西都是由局域性的個別事實鏈接生成的巨大鑲嵌體?!?/p>

              就“規律”概念而言,從劉易斯的基本條件出發,我們可以獲得一個符合基本直覺的澄清或最小刻畫作為討論的起點:就字面意義而言,“規律”是指世界中發生的事件在認知上具有規則性(regularity)的出現。事件的規則性出現,貌似指認知上的“可重復性”,但從本體論的角度看,我們卻不能說事件的出現是可重復的,“事件”這個概念本身就包含了不可重復的“內稟性”(immanence):按照安斯康姆談論因果事件的觀點,表達事件之間因果關系的概念“導致”(cause)是處于內涵語境中的,不具有“共指替換性”(substitution of co-reference)。這種可重復性本質上只是一種“相似性”:在嚴格相似的條件下,事件及其發生的嚴格相似性。當一個事件在一個時空中出現后再次出現時,它其實已經是另一個事件,但由于我們的認知能力限制而將不可區分的相似事件習慣性地看作是相同的,事件的規則性出現基于相似性而不是同一性。

              我們的認知能力決定了事件的相似性(即不可區分性)或規律的規則性;但很顯然,規律也并不純粹是由認知能力決定的,我們還得承認世界本身會有這樣的運行方式,如果不是這樣的方式,而是別的方式,即使我們的認知能力是如此這般的,世界也可能完全沒有規律——至少在一階意義上如此。

              在此意義上,“規律”既包含依賴性(the dependent),也包含產生性(the productive)。依賴性是認識論或語義學的,當世界中的事件投射到我們的認知閾中時,我們根據印象將事件關聯起來,形成規則化的聯系;產生性則是本體論的,世界上的任何事件都是在特定過程中產生的,有一個本體論的來源?!耙蕾囆浴焙汀爱a生性”概念來自當代因果類型理論,即關于依賴型因果和產生型因果的區分,但無疑也適用于以因果性作為主要內容的規律概念,只是其含義更為廣泛。

              規則中的“重復”未必是簡單的重復,即未必是嚴格相似的事件反復出現,也可以是固定事件序列以不同的程度或比例反復出現。規律還可能是高階的,例如拋擲的硬幣哪一面朝上,即特定事件的出現,可能毫無規律,但在足夠長的時間內,正面和背面朝上的頻率大致是相等的,各為50%。這也是規律,即所謂“統計規律”。當然“統計規律”中的相關性事件也是產生性的。例如,拋擲硬幣時的每一個事件都有其產生性來源,在產生性的意義上,物理世界中只有頻率(frequency)而沒有概率,而其統計依賴性則基于概率觀念(如無差別原則,the principle of indifference)。這里要強調的是,本文在后面的論證中涉及動物認知時,談論的只是簡單的一階規律,但在涉及人類學描述時會涉及二階規律。

              需要再次強調的是,本文的“規律”概念并非科學哲學家所研究的“定律”概念,更接近日常的概念,即事件的規則化出現,這也是我們強調“最小澄清”的必要性所在,誠然科學哲學的概念最初也是從這樣粗糙的概念出發的。

              在完成對規律概念的最小澄清之后,我們還要解決本文論題的可成立性問題。乍一看,“世界為什么有規律”的問題是有些突兀的,讓人疑惑,似乎無從下手。這種疑惑會導致關于問題本身的懷疑論:這樣的問題是否能夠提出并作出真正的討論?或者說,這個問題本身是否成立?哲學上,當我們疑惑一個問題是否成立時,通常是懷疑一個疑問句的陳述句形式是否符合語法、是否是有信息的。因此,面對這種困惑,首要的任務就是要消除其在哲學語法方面可能存在的問題,即要表明,我們提出了一個真正的問題并且是可以回答的。

              說一個沒有真值的疑問句不能成立,通常是指該句子無法給出答案,邏輯上是指其陳述句形式要么是一個分析命題(如“A是A”),要么是一個假命題(如“A不是A”)。就一個分析命題提出“為什么”的問題是不足道的,例如,“那朵紅色的花為什么是紅色的?”就沒有回答的必要;就一個假命題提出“為什么”的問題則無法給出任何答案,例如“那朵紅色的花為什么是黑色的?”就不可能有合適的答案?!笆澜鐬槭裁从幸幝伞钡膯栴}很可能要同時面臨“不足道”指責和“假問題”指責,我們必須首先回應這樣的指責。

              首先考察“不足道”指責?!笆澜鐬槭裁从幸幝伞钡膯栴}似乎不同于一個具體的“為什么”問題,例如,“為什么那本書是紅色的?”或“為什么我們應當幫助他人?”具體的“為什么”問題只要給出一個原因或理由即可,這些原因或理由通常要么是一般性規律或規范,要么是一般性規范的推論。例如,“那朵花為什么是紅色的?”其回答可以訴諸該花所反射的光波波長處于特定長度范圍的一般性規律。但當我們問“世界為什么有規律”時,這里的“規律”本身卻是比任何一般性規律“更一般的規律”,事實上是“最一般的規律”,從而沒有比它“更一般”的規律可以為之提供理由,即沒有其他理由可以用于回答這個問題。這個問題或許是不可回答的,只能以“世界本來就如此”這樣的方式來搪塞,而這不過是在假裝回答而已,可稱之為“理由給出困難”。

              “世界有規律”的“最一般性”意味著其作為概念的“最大性”,由此我們可以推論:既然“世界有規律”作為概念,比任何一般性規律的概念都大,它或許就與“世界”這個最大的概念有某種同一性,很可能“世界”的概念本身就蘊含了“有規律”這個謂詞,從而“世界是有規律的”是一個分析命題。關于該命題的分析性,貌似還可以援引邏輯哲學的經典立場作為其輔助前提。根據維特根斯坦的觀點,世界由事構成而不是由物構成(這里并不區分事態和事件),而事是規律的例示,因此“有規律”是事的一個“屬性”,繼而也是世界的一個“屬性”。從而,“世界有規律”是一個分析命題。如果“世界為什么有規律”的提問只是就一個分析命題提出問題,如前已述,其答案將是不足道的。

              其次考察“假問題”指責。這個指責認為問題中的謂詞“有規律”是一個空概念,因而問題的陳述句形式“世界是有規律的”為假,而我們對一個假問題無法提供理由。這個指責可以有兩種形式:

              第一種方式是,由于前面對規律相關的“事件”作出了內稟性的說明,人們似乎立即可以對論題作出否定的回答:世界上根本就沒有規律,規律只是基于我們的認知無能而構造出來的;如果我們的認知能力足夠區分每一個事件,那么就不會存在將“相似性”誤信為“同一性”的錯誤,從而也就沒有規律可言。

              第二種方式是,接受我們的認知誤信作為規律的基礎,但認為世界本身沒有我們所相信的那種規律。在足夠大的空間尺度或足夠長的時間尺度之外,世界可能是沒有規律的;世界之所以如我們覺知的那樣有規律,不過是特定尺度下的世界變化。例如,最近有物理學家就論證到,宇宙就是一個具有學習功能的人工智能,其中的規則(即物理規律)在不停地調整著。

              在上述“不足道”和“假問題”指責中,本文將首先回應“假問題”指責,然后運用這個結論回應“不足道”指責。就“假問題”指責的第一種方式而言,如上所述,像“規律”這樣的觀念或概念已經成為一個日常事實,上述否定不過是否定有嚴格精確的規律,但是無法否定日常觀念意義上的“規律”。即使規律只是認知誤信,我們的問題還可以修改為“世界為什么看上去有規律?”或者,更好的問題是,“為什么我們的認知無能能夠讓我們剛好感知到世界有規律?”

              對假問題的第二種方式的指責,可以用反問的方式來回應:為什么我們恰好就生存在如此尺度的時間中并發現或覺知到了規律?如此,則問題可以變成:“為什么我們生活在一個有規律的世界中?”結合兩種指責方式作出全面的回應,問題可以嚴格地修正為:“為什么我們所生活的世界會有我們所覺知到的規律性?”

              回到“不足道”指責。在我們日常概念的使用中,“世界”和“有規律”明顯不是同一個概念,當我們想到“世界”時,我們不會立即想到“規律”,反之亦然。最重要的是,我們在回應“假問題”指責時已經在某種程度上接受了世界無規律的指責,也就是說,沒有規律的世界在邏輯上是可以設想的。就邏輯哲學的輔助前提而言,我們可以接受世界由事構成,甚至在語義學上也可以承認單個事件是規律的例示,但是事件對規律的例示并不意味著事件的發生依賴于規律,相反,規律本身是依隨于或依賴于事件關系的,也就是說,沒有規律的事件在邏輯上是可能的。因此,問題的陳述句形式不是一個分析命題,其本身是有信息的。

              二、哲學人類學的論證形式

              上述論證只是表明“世界為什么有規律”可以成為一個有意義的問題,但尚未同本文要訴諸的回答方式,即哲學人類學或哲學動物學關聯起來。哲學人類學或動物學對回答該問題的必要性固然同其具體的回答內容相關,但首先應當有一個形式上的要求。這種形式要求同我們開始提出的“理由給出困難”有關。

              雖然前述“不足道”指責相關于“理由給出困難”,但它們卻是兩個不同的問題,即使我們回應了“不足道”指責,“理由給出困難”可能依然存在?!安蛔愕馈敝肛熒婕啊笆澜缬幸幝伞弊鳛樽畲蟮母拍畹韧凇笆澜纭备拍?,而其“理由給出困難”則涉及我們難以為最大的概念(“世界有規律”)給出更大的概念(作為理由)。通常這樣的問題會訴諸直覺來解答,但直覺性答案對于固執的懷疑論者是無效的。不過幾何學直覺的證明方式為我們解決這樣的問題提供了洞見。在那些證明中“歸謬法”是常用的方式:如果結論不是這樣,那么就會違背公理或已經證明的定理。本文解決該問題的哲學人類學或哲學動物學的方式恰好就是歸謬性的:如果某個事實不是這樣的而是那樣的,就會導致不可接受的結果,因此事實必然是這樣的?;卮鸱绞降臍w謬性在形式上表明,本文訴諸哲學人類學或哲學動物學是必要的。

              在當前的時代,自然主義已然成為哲學研究的主流方式,對人類相關的事務(如認知現象或道德現象),最常見的“終極”論證方式是訴諸進化論。然而,作為偶然的科學理論卻無法保證哲學探索所崇尚或所要求的必然性。本文使用“哲學”這個限制詞固然希望表達一種反對自然主義的立場:哲學的研究當然可以使用自然科學的論據,但其中奠基性的基礎顯然應該是其中所包含的概念或邏輯必然性成分。不過更實質性的是“世界為什么有規律”這類問題要求一種哲學人類學或動物學的回答。

              如筆者已經在別的地方表明的,哲學人類學有一個悠久的傳統:早期人類對世界的擬人化理解就是一種不自覺的人類學立場,古希臘普洛泰戈拉的“人是萬物的尺度”既適用于個體也適合于人類整體,是近代哲學人類學的先聲。然后,在康德的實踐人類學、黑格爾的歷史理性、費爾巴哈的宗教人類學和舍勒的哲學人類學那里,都可以看到哲學人類學的論述。在中國古代,儒家的“忠恕之道”不同于道家的“自然之道”,至少是屬于人學的;而心學的出發點就可以看作人類學的。

              要考察哲學人類學的一般性論證結構,似乎應當到哲學家的論述中去尋求,然而大致處于歐陸傳統中的哲學人類學,在不同哲學家的論述中并沒有明晰一致的立場,相反充滿了其固有的含混性和爭議性。本文并不打算去梳理或甄別這些立場和論證的優劣,我們所遵循的基本原理大致包含在蘭德曼下述段落中:

              哲學人類學的方法常常是,從人的一個顯著特性開始并從那里尋根究底:假如這一特性實現了在一個存在者中的一個有意義的、必不可少的功能,那么,這個存在者必須怎樣的結構呢?換句話說,哲學人類學的方法是進行一種從由觀察而得的細節到可能仍然未知的人的整體的推論。

              在這里,“必不可少”和“必需的結構”是一種人類學的必然性,是哲學人類學區別于經驗人類學的基本特征,而這種必不可少的結構可能關聯著某種概念的或邏輯的必然性成分。

              哲學人類學論證的基本方式是訴諸某種“先天必然性”:如果一個動物學或人類學的事實是如此這般的,那么它就必然如此;反過來,如果它不是這樣,就會導致悖謬。通常這種事實與我們的生存具有某種唯一性的關聯。這種必然性關聯也體現在哲學其他部門的論斷中,如斷言或絕對真值原則中所包含的語義學的必然性,如“斷言p,則必然p”,就是邏輯決定論或宿命論的基本前提(相關于亞里士多德的“海戰問題”);也如因果決定論中的必然性,如果你已經做出行動A,就不可能不必然地做出行動A。由于純粹哲學家的論述包含太多的爭議性,如果存在一種經驗科學運用了哲學人類學,那么其固有的明晰性要求對于辨析哲學人類學的基本論證結構可能會便利得多。在當代科學中,宇宙人類學原理(anthropic principle of cosmology,也譯為“宇宙人擇原理”)顯著地表達了哲學人類學在經驗科學中的拓展性運用。

              宇宙人類學的原初意圖是要回答物理常數或宇宙參數為什么是我們所觀測的那樣,而不是其他數值。1973年,卡特(Brandon Cater)給出了其最初的形式,后來著名宇宙學家巴羅(John D. Barrow)和泰普勒(Frank J. Tipler)作出了完善,區分出弱的、強的和終極的三種形式。這里并不關注各種形式的表述差異,只關注其核心的答案。這個答案是,我們所觀測到的物理常數或宇宙參數必須能夠允許宇宙在其演化過程中出現碳基生命,而這些生命進一步演化會出現人類這樣的智慧生命,因為只有人類這樣的智慧生命才能夠觀測物理常數及宇宙參數,才能夠提出這樣的問題;如果物理常數或宇宙參數不是這樣的,而是別的數值,那么宇宙演化過程中就不會出現生命,更不會出現智慧生命,從而也就沒有人去觀測這些數值并提出這樣的問題。因此,當我們測量這些數值并提出這樣的問題時,就注定物理常數和宇宙參數是這樣的而不是別樣的。

              在上述回答中,整個答案是一個封閉的循環:問題的陳述句形式表達了一個肯定的回答,即在“為什么p?”的問題中,如果其答案是p,則p引導了一個因果過程“p引起q”,q導致問題“為什么p?”其中還包含一個歸謬的過程,即如果p假,則缺失因果過程“p引起q”,從而不存在q所導致的問題“為什么p?”在這里,q是一個必不可少的人類學結構。這種論證結構符合標準的“先天論證”結構:僅當p,則q;q真,因此p真。

              近代“先天論證”來自康德,其在《純粹理性批判》關于范疇的先天演繹和對唯心主義的反駁中都作出了類似的論證,其目的在于論證范疇這種“主觀性條件”的“客觀有效性”和外部知識作為內部知識的前提條件。在當代,由于斯特勞森(Peter F. Strawson)對康德論證的評述而重新受到關注。

              哲學人類學的先天論證存在兩個需要回答的難題:第一,唯一性問題;第二,重言式問題。

              先天論證的一般結構中包含了“僅當p”這樣的形式,它表達了某種唯一性,不過這種唯一性如斯特勞森指出的,是基于概念的真。斯特勞森所展示的“基本殊相”(basic particulars)論證已經被當作一個典范性的先天論證(其關注點更接近康德的第二個論證):“給定我們所擁有的識別殊相(particularidentification)之概念圖式的特定共相特征,就可以推出,物體(material body)必定是基本殊相?!痹谒磥?,只有在特定概念圖式中,我們才能夠識別殊相,即殊相識別同概念圖式的關系是概念真的,因此一旦我們擁有了概念圖式的特定共相特征,我們就可以識別殊相:殊相識別需要在概念圖式下通過殊相之間的可區分性特征來實現,這本身就承諾了存在于時空框架系統中的物體是基本的殊相。

              然而,哲學人類學要訴諸人類學相關的事實,這個事實同人類的出現或生存有著特定的因果關系,而這個因果關系即使是必然的,也僅僅是一種經驗的必然。因此,其必然性似乎得不到邏輯的或概念的保證。就宇宙人類學原理而言,斯莫林就提出了宇宙的自然選擇理論來反駁這種唯一性。在他看來,僅當宇宙存在目前的常數時,質子和中子數量才會大致平衡,由此產生恒星、坍縮為黑洞,而坍縮到奇點的黑洞“反彈”形成大爆炸、形成新的宇宙,這些宇宙分布于更大的元宇宙(metauniverse)中。這是一個自然選擇過程:每個宇宙都有其基本參數,只有具備某些常數的宇宙才能夠有效地產生較多的黑洞,留下更多的“子代”宇宙。這里似乎并沒有唯一性,不排除其他宇宙的存在。

              不過,自然選擇宇宙觀對唯一性的反駁是可以回應的。宇宙的自然選擇論不過是“多宇宙”理論的一個變種,這里有兩個問題:第一,元宇宙仍然是唯一的,事實上,哲學意義上的宇宙概念本身就包含了唯一性,這也可以看作概念的真;第二,元宇宙在產生子宇宙時必然存在一個因果過程(如微小的擾動),而這個因果過程導致了我們所生存的宇宙,而這個宇宙恰好就是那些能夠產生更多子宇宙的宇宙,其他宇宙并不存在我們這樣的智慧生命——也就是說,問題的答案依然可以通過宇宙的自然選擇同人類的出現產生一種唯一性關聯。

              辯護哲學人類學論證中的“唯一性”,有可能暗示哲學人類學論證是一個重言式論證;如果是這樣,那么哲學人類學就是一個不足道的理論——事實上,一般形式的先天論證就備受這樣的指責,如斯特勞森的“循環論證”指責。

              重言式是一個邏輯學概念,其所表述的命題形式是分析的,而這樣的命題在所有可能世界中都是真的。但是,哲學人類學的論證方式并不是在所有可能世界中成立的。例如,宇宙的自然選擇理論所構想的其他宇宙在邏輯上也是可能的,但在其中就無法提出這樣的問題,而該問題中的答案(如此這般的常數)也同其他宇宙缺乏必要的因果關聯。更簡單地,可以設想,在我們所生存的宇宙之外存在一個智慧生命,他可以像我們一樣提出同樣的問題,那么哲學人類學的回答方式就不適用于他。他不能因此說,如果物理常數不是這樣的而是別的樣子,他就不可能提出這樣的問題;他也不能說,既然他提出了這樣的問題,物理常數就只能是這樣的。

              即使我們承認哲學人類學的先天論證貌似包含了重言式,這個“重言式”將如此表達:“在語境C中,a是a?!钡?,邏輯上這不是一個標準的重言式,我們可以考慮這樣的句子“我相信a是a”,它不等于“a是a”,后者是一個標準的重言式,是分析命題,而前者則是一個綜合命題,但具有某種先天性,一個理性的人應該相信“a是a”,而不應該相信“a不是a”。

              三、哲學動物學中的“規律”

              以上論證借助宇宙人類學的論證方式給出了哲學人類學的一般性論證結構,這個結構是形式的,并不涉及具體的內容。但一個完整的哲學人類學論證必然要涉及具體內容,畢竟它們同人類學事實相關——從因果關聯的角度看,這些事實有可能是經驗性的。

              “哲學動物學”的概念意味著從動物學的知識出發對特定問題作出哲學性的(概念的或邏輯的)分析,誠然這里目標不是提出一個動物學的理論或假說,而是由此給出相關問題哲學的論證。

              這里首先有必要明確宇宙人類學、哲學動物學和哲學人類學三者的關系。哲學人類學是本文主題討論的方法論,宇宙人類學和哲學動物學都只是哲學人類學的一個拓展性運用,無論是物理常數或宇宙參數,還是動物學結構或事實,都不是一種人類學結構。但是,宇宙結構或數值會通過一個經驗上必然的過程關聯于人類學結構,例如,人類通過科學探索觀測物理常數或宇宙參數的智力活動,而這些結構構成了答案中必不可少的成分;類似于宇宙人類學,哲學動物學將人類學事實或特征通過一個演化鏈的回溯向動物學拓展,而其中的動物學事實或特征同“必不可少的人類學結構”具有必要的關聯——正因為是演化性回溯,這里就只強調動物學事實而不是其他生物學(如植物學)事實,畢竟人類是從動物演化出來的。

              這里提出“哲學動物學”概念的目標是回答本文的問題,“世界為什么有規律?”參照第一部分所給出的“規律”概念的基本特征,這個答案的基本面貌可以如此:如果世界沒有規律,那么,某一演化階梯上的動物就不能出現;沒有這一階梯上的動物,人類也就不會出現;沒有人類,我們就沒有認知能力和認知無能,從而也就無法產生認知相關的規律;既然人類已經存在,那么,世界就是有規律的。在這里,“必不可少的人類學結構”是人類對規律的認知能力或認知無能。

              這個總括式回答可以分解為兩個部分:第一,世界的規律性對某一階梯動物的出現是必要的,這種必要性將通過一個一般性的生物學過程同具體的動物學事實關聯起來,由于其中涉及了“演化階梯”,這個一般性的生物學過程就是達爾文式的自然選擇過程,即世界的規律性對某階梯動物的出現具有一般性的選擇作用;第二,具體地看,該階梯上的動物對規律性事件和無規律事件的反應會在生存性上表現出差異。

              在答案的第一部分中,最重要的是達爾文的自然選擇理論。如上一部分宇宙自然選擇論所簡單論證的,自然選擇的結果如果同人類的出現關聯起來,本身就可以為哲學人類學提供證據。不過,這里也存在一個邏輯問題。由于擔心引起不必要的宗教聯想,達爾文在修訂后的《物種起源》中以斯賓塞“最適者生存”的比喻來解釋“自然選擇”,這種說法也是后來通行的說明。但正是這個說法,導致了重言式指責:“何者生存?最適者;何者最適?生存者?!碑斎?,達爾文從來沒有如此簡單地表述過;當代不少著名的進化論者也基于達爾文的文本對此作出過回應。但事實上,這個格言式表達并不會導致重言式。這個表達的生物學意義是,在那些突變中,適應環境的個體將被保留,但這并不意味著那些能夠適應環境的個體都曾經出現過,邏輯上,還有許多可能的個體能夠適應環境,但卻從來沒有在變異中出現過。也就是說,邏輯上“適者”的概念大于而不是等于“生存者”概念,因此這里并不存在重言式。

              誠然,自然選擇還只是一個連接規律和動物學事實的中介過程,在邏輯的方面,它起著“歸謬”的作用:如果世界是無規律的,在自然選擇的作用下人類出現之前的那些動物將不會出現。但是,這個歸謬的先天性還并沒有展示規律如何具體地作用于動物的事實或過程。這個具體作用應當表明,存在一種動物學機制或事實,在其中,動物對無規律事件的反應將導致其被淘汰,而對規律事件的反應則讓其生存下來。

              生物對外界事件的反應通常被稱為應激性,低等動物和植物的反應基于純粹的生物化學過程,而具有中樞神經系統的動物的應激性則包括非條件反射和條件反射。就非條件反射而言,無論外界事件的出現是否具有規律性,只要刺激達到一定閾值,動物都會作出反應,這一點同低等動物或植物的應激性并沒有差別;在此意義上,那些低等動物和植物的生存條件純粹是由環境的幾率性事件保障。因此,外部規律對只具有非條件反射能力的動物并沒有選擇作用。誠然,有利于生存的外部事件高概率或規律性出現會更有利于此類生物的生存,但這種作用并不具有必然性;即使沒有外部規律,它們也可能生存。在僅有一般應激性和非條件反射的情況下,動物外部世界的規律性同哲學人類學的要求不相關?;蛘哒f,這樣的生物不是前述答案所要求的“演化階梯”上的動物。

              不同于一般應激性和非條件反射,條件反射是條件刺激同非條件反射的反復結合,其中條件刺激作為外部事件,本身就是一種規則化的出現,也就是說,條件刺激的規則化出現構成了一個規律。條件反射中的“規則化”是一種因果依賴模式,也是一種基于感知模式的可語義化的依賴模式:如果非條件刺激c1出現,并且條件刺激c2總是伴隨(依隨)c1出現,那么結果e發生;當c2出現而c1不出現(或者c1出現而c2不出現)時,則結果e也將發生。因此,這里存在著一個因果規律,在劉易斯的因果理論中,這是一種典型先機現象(preemption)。

              不過,即使我們已經表明條件反射是一種規律,動物具備知覺這種規律的能力,但我們還并沒有說明規律對動物生存的選擇作用。要說明這一點,我們還必須表明,對于具備條件反射能力的動物,外部事件的無規律出現會導致生存困境。

              從斯金納的操作性條件反射實驗中析出的幾個實驗滿足了上述要求。在斯金納眾多的實驗中,我們可以重構分析出下述3個基于操作性條件反射的取食實驗。在一個叫做斯金納箱(Skinner box)的裝置外部器皿中裝有食物,該器皿有一個管狀開口,由一個可以開啟的機關控制,機關有3種設計方式。當小鼠按壓機關時,可能出現3種情況:第一種是沒有食物落下;第二種是隨機落下食物;第三種是總會落下食物。實驗結果是,當處于第一種情況時,小鼠按壓數次以后就不再按壓,這可以看作沒有形成操作性條件反射;第二種情況是,小鼠在得到食物后會不停地快速按壓機關;第三種情況是,小鼠只有在需要食物的時候才按壓機關,是一種典型的操作性條件反射。

              必須更多地解釋第二種情形。操作性條件反射同經典條件反射有一個重大的差別。經典條件反射中,如果條件刺激隨機出現的概率很低,似乎很難形成條件反射,因為不滿足反復結合的條件;而如果概率比較高,近似于1,那么就會形成條件反射。在操作性條件反射中,形成條件反射的能力似乎比較強,不管是隨機情形還是非隨機情形,小鼠對按壓機關導致食物落下的條件反射(預期)只需要少數幾次操作就可以成功;但是,它們對隨機性和非隨機性的反應卻是十分不同的——這似乎表明,按壓機關導致落下食物是一階的條件反射關聯,而落下食物的隨機性則是高階的關聯,小鼠對隨機性的反應是不正常的。

              上述實驗是在不同時間內完成的,可能實驗的小鼠也不相同。斯金納似乎沒有完成過同時展示三種機關的實驗。不過,我們可以展開哲學家的想象,大致估計一個結果:從期望效用最大化的角度看,小鼠會更經常地按壓第三種機關,偶爾會不停地快速按壓第二種機關,幾乎不會去按壓第一種機關。這里的“期望效用最大化”并不需要假定小鼠是一只功利主義者,我們可以將它看作達爾文主義的一個推出結論,即動物在進化出有利于自身生存的性狀或行為模式時,這些性狀或行為模式在長期的自然選擇過程中形成了“期望效用最大化”的模式,并由于基因的作用而遺傳下去。

              這里可提出的問題是,在三種機關同時存在時,為什么不存在持久高頻率按壓第一種和第二種機關的小鼠?或許最初存在第一種類型的小鼠,但是顯然因為餓死而被淘汰了。第二種小鼠呢?看上去未必會餓死,但有可能累死——在某些條件下,其付出的代價無法補償所獲時,將會被淘汰。當然最可能的是,第二類小鼠在被淘汰之前同第三類小鼠進行了卓有成效的交配活動,并將基因寄生于第三類小鼠體內而保留下來該行為模式。因此,今天的人類中,我們幾乎看不到純粹的第三類個體,但任何人類個體中,似乎都有賭博式的成癮行為,只是程度不同而已。

              在進化過程中生存下來的小鼠以第三類模式為主,而第三類模式是有規律的模式——正常的條件反射必須依賴于條件刺激和非條件反射的長期而規則化的結合才能被訓練出來。當然,在這類小鼠的知覺模式中,它也能夠將第三種機關“鑒定”為是有“規律”的,即某種條件刺激是以相似的方式反復出現。假如小鼠的知覺過于粗糙,以致無法將條件刺激從環境中區分出來,它將無法形成條件反射,結果將像第一種方式,停止取食而餓死;又假如它的知覺過于精致,以致將每次知覺到的條件刺激看作完全不同的事件(缺失相似性),那么這些條件刺激對它而言將沒有“規則性”,而由于其非條件反射能力(進食能力)依然存在,它將處于第二類小鼠的狀態,結果是逐代累死而被逐漸淘汰。

              斯金納的實驗具有普遍性,在較高級的動物(哺乳動物和鳥類)中都存在這樣的現象。這樣的動物學事實表明,對于具備條件反射能力的動物,單純的外部事件的無規律出現會導致生存困境,而外部事件有規律地出現則不會如此。也就是說,規律對高等動物的生存具有選擇作用。

              四、“規律”的哲學動物學和人類學理解

              在完成哲學動物學的討論后,似乎還有一個關鍵性的問題:哲學動物學的必然性如何同宇宙人類學的必然性連接起來?第一部分展示的宇宙人類學分析只是例示哲學人類學的一般論證方式,并不涉及規律的哲學人類學論證。然而,由于哲學動物學依賴演化性回溯將動物學事實同人類學的必要結構關聯起來,我們就有理由認為,動物學事實并不是終極的,它還可以而且應當拓展到宇宙學事實。困難在于,在宇宙學事實因果地導致生命的出現時,低等生物同具有條件反射能力的動物之間缺乏規律的必然性,即規律性對低等動物的選擇并不具有必然性。

              這個問題相關于概率同頻率之間的差別。當一枚旋轉的硬幣沒有落地的時候,其正面和背面朝上的概率相等,各為50%;但是,一旦硬幣已經落地,其狀態在語義學上就是確定的并且是必然的,由此,回溯的因果性也具有了必然性——在物理世界只有頻率而不具有概率,概率是基于無差別原則的數學構造。也就是說,一旦低等動物進化到有條件反射能力,從高等動物的角度看,已經完成的過程就具有語義上的必然性了。不過,即使如此,本文所說的“規律”并非純粹的形而上學規律,而是要滿足依賴性(相關于感知能力)和產生性兩個條件;因此,這種意義上的“規律”只需要回溯到動物學事實。

              在前面的哲學動物學討論中,動物對規律的知覺并不需要意識到,它只是基于條件反射形成的習性(habit),而習性表達的是行為的規律性。也就是說,動物可以不擁有關于規律的任何內容,然而,人類能夠意識到規律及其內容,由此還會具有探索和發現規律的能力。因此,接下來,我們關注的問題是,人類是如何進化出發現規律的能力的呢?好的提問方式或許是,既然人類可以像動物那樣依賴習性生存,為什么還要去發現并意識到“規律”的內容呢?消極性的問題是,這種發現和意識能力,對于單純的生存來說,是不是太奢侈,從而會付出過多的代價?簡單而言,人類可以明晰地意識或發現“規律”的動機來自何處?

              首先解決該問題的消極部分。人類之所以發展出發現規律的能力,固然是由于這種能力大大拓展了人類適應(違背習性的)新環境的能力,但最大的可能是人類先祖的習性能力弱于同類動物(例如猩猩和猴子):人類幼兒在動作學習時需要分解動作,將一個總目標分解為多個目標,而猴子或猩猩在學習動作時則不需要這個過程——這表明,靈長類其他動物的習性能力強于人類幼兒;同時,靈長類的其他動物的記憶容量也大于人類幼兒——這也是習性能力的表現。這就是說,人類之外的靈長類不需要發現規律的能力就能夠生存,而人類如果缺乏這種能力就可能逐漸被淘汰。

              從積極的角度看,我們或許可以嘗試這樣的回答:人類探索或發現規律的動機來自利用規律的意圖(有意識的行為),且規律是可利用的。但這個回答的困難是,在人類利用規律前必然預先有“規律”的觀念,但這樣的觀念是哪里來的?而且,如何證明規律是可以利用的?人類對規律的利用至多是一種經驗人類學的偶然事實,動物就不用發現規律,也沒有“利用規律”的意圖,卻照樣能夠生存。因此,人類要產生利用規律的意圖或明確意識,必須首先有關于規律的體驗或經驗,這種經驗只能來自動物時期就擁有的習性生活。

              我們可以大致以如下的方式來描述探索或發現規律之能力的獲得(不得不說,這種“描述”作為哲學論證仍然包含巨大的含混性,筆者在其他地方已經提供了類似的但針對“他心”問題和“機心”問題的描述):

              第一階段,早期人類只是習性地生活著,一切行為處于習性反應中,這種反應本身就是世界規律的一部分。人類形成最初的心靈能力,最大的可能性是基于習性的“先期意向性”(predicting intentionality):在熟習的環境中,先期意向性常常能夠得到滿足,雖然是無內容的;先期意向性及其無意識的滿足讓人類先祖產生了對于世界的規則性預期,但這種預期依然沒有明晰的意識;這是一種規律的“上手狀態”。

              第二階段,當環境越來越復雜、新穎,先期意向性得不到滿足時,在遺傳結構和功能允許的條件下,人類在“煩躁”或“恐懼”的情緒中開始反思性地意識到“目標事件”的缺失——明晰的意識首先是對“不在場”但曾經熟習的事件之再現??赡苄枰涍^漫長的時期,先期意向性與目標事件之在場與缺失的對比性結合,逐漸形成明晰的因果觀念。

              此時,人類大體上已經將自身與環境區分開來,并覺察到自身作為原因對滿足先期意向性的事件把握能力,這也是一種“目的論因果”的因果觀念:把先期意向性得到滿足的結果再現為行為的原因(目的內容),而行為的實際結果作為結果。例如,在一個無覺知的先期行為中,行為h導致了e;在一個有覺知行動中,再現的e將被看作下次行動的目的性原因,即e被反過來覺知為h的原因,而h導致的實際結果e`(相似于e)才被當作因果關系的結果。

              做一個類比,當我們閉上眼睛(或者也可以想象為爛醉的狀態)被引導行進一段路程而到達一個地方時,這里沒有因果觀念(也沒有目的),只有一些可被記憶(或可被再現)的體驗——長此以往會成為一種習慣。在這種狀態下,即使該習慣遇到障礙,我們可能會感到異樣,但不會“有意識地”回歸原來的狀態;當我們睜開眼睛(或者也可以想象為對應于爛醉后的清醒狀態)時,如果該習慣遇到障礙時,那么通過回憶(再現),原先到達的地方將作為行動的目的地(原因),它將引導我們的后續行動,并導致我們實際地到達那個地方(結果)。在這個類比中,閉眼(或爛醉)狀態的行為過程相當于前面的習性行為,而睜眼(或清醒)狀態的行動相當于意識狀態的行動。

              目的原因驅動的行動結果是一個因果關系,例示了尚未被意識到的規律;當這樣的例示在反思中一般化時,我們形成了意識到的“規律”——這種“規律”也僅僅是指事件的規則化出現,這是規律的“在手狀態”。為什么這里要設想最初的因果觀念是目的論的呢?這里有思想史的基礎,在古代哲學(如亞里士多德)那里,目的因是舉足輕重的。早期人類的“目的論因果”模式也是泛靈論的,會被擴大到一切運動的說明上。當大的偶發事件發生時,人類用這種擬人化的因果觀念理解世界,就產生了神靈因果的觀念。

              最后階段,是以模型或假設的原因取代自然目的或神靈理解世界,進入成熟的理性時期。在這個階段,偶發事件不再被看作因果的,在二階的意義上,它們由概率論得到說明?,F在,像某些結構方程模型化因果理論表明的,概率反過來成為因果判斷的基礎了——這種推斷完全基于依賴性關系,產生性關系無法得到體現——因此,可以在人工智能中運用概率推斷因果關系——不能設想,在計算機中存在基于數據關系的產生性因果。

              應該說,上述階段性描述中,第一和第二階段具有某種必然性,而第三個階段則具有偶然性,只是在不斷擴大的經驗世界中,我們達到成熟理性的概率會越來越大。在第三階段中,最重要的方式是科學的產生??茖W的產生具有較大的偶然性,并不具有文化的普遍性,它需要兩個條件:理性條件和控制實驗。理性條件是精致地發展出推理傳統,一般的文化中都至少會具備其粗糙的方式;但控制實驗條件則需要觀念的偶然性轉變,盡管它是對規則化的更高級的發展形態,即將規律的依賴性以人為的方式確定下來。

              誠然,上述階段性的演化僅僅是基于邏輯可能性的假設和猜想——或許有許多其他細節不同的可能方式能夠達到同樣的結論。但不管人類學事實最終如何,它至少是具有啟發性的。

              對“規律”產生的人類學過程的描述,是要表明,人類尋求規律的原始動機來源于早期的規則化生存(習性)。這種說明具有哲學意義上的先天必然性(不是說具體的描述過程是必然的)。這個說明完全不同于“人類僅僅作為世界觀察者”的假設——“觀察假設”隱含在流行的哲學認識論中:我們作為客觀的觀察者,感知和記錄各種現象,然后作出歸納推論,再進行觀察檢驗。這樣的假設無法提供人類發現規律的行為在動機上的必要性——它大致會認為,人類出于生存的必要性而希望利用規律,從而首先去歸納構造規律;但是,這個假設又訴諸了另一個尚未檢驗的假設:規律是可以利用的。

              上述關于人類發現規律的動機說明可以“習性激發(motivates)因果觀念”來概括。這個結論十分不同于休謨關于因果觀念產生于認知習慣(custom)的論述:“我們經驗到的因果作用……并不是建立在理解的任何過程上?!薄拔覀儾唤枥斫獾娜魏瓮普摶蜻^程……我們總說那種偏向就是習慣?!倍谖覀冞@里則主要是一種實踐的或行為模式。我們的結論不同于但推進了康德的論證,因果觀念作為先天知性范疇,來自一種哲學人類學的先天性。這種先天性因為注入人類學的內容,就更接近于萊布尼茨的實踐天賦論:“觀念和真理就作為傾向、稟賦、習性或自然的潛能天賦在我們心中……永遠伴隨著與它相應的、常常感覺不到的某種現實?!?/p>

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              原文責任編輯:王志強

            作者簡介

            姓名:顏青山 工作單位:

            轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:常暢)
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